jueves, 25 de agosto de 2016

Fatalismo y ratio decidendi




Leibniz, bautizado convenientemente por Ortega como el filósofo de los principios, estableció el principio de lo mejor como parte de su sistema. Se trata de un principio metafísico que, aunque no venga impuesto por ninguna necesidad lógica, se verifica siempre. Podría enunciarse así: "Un ser inteligente, ante una multiplicidad de opciones posibles, elegirá siempre la que le parezca mejor". Cuyo corolario sería: "Un ser infinitamente inteligente y bueno, ante una infinidad de opciones posibles, elegirá siempre la mejor en grado sumo".

Lo mejor para un ser finito e imperfecto es lo que se corresponde con su noción moral o con su interés, o lo que impresiona más poderosamente sus sentidos. Elegir consistiría en dirigir la voluntad a ese fin.

En un ser perfecto, en cambio, lo mejor es aquello que no puede hacerse de otro modo o no hacerse sin que quien así obra o deja de obrar peque gravemente. Es el óptimo moral una vez consideradas sub specie aeterni todas las circunstancias, todos los individuos y todos los cursos de acción.

El principio de lo mejor parece derivar del principio de razón suficiente. Es así que la voluntad requiere de una razón suficiente para determinarse. Concurriendo distintas razones bajo la consideración de un individuo, éste se inclinará por seguir aquella que le impresione o convenza en mayor medida.

Se basa, pues, en este elemental razonamiento:

1) Nadie hace lo que no quiere (distinción entre acción y pasión).

2) Nadie quiere lo que no le parece lo mejor (principio de razón suficiente).

3) Por tanto, nadie hace lo que no le parece lo mejor; o también: todos hacen lo que les parece lo mejor.

De ahí se sigue que el ser perfecto no hace lo mejor por necesidad lógica (es decir, sometido a un hado), sino por necesidad moral (según su propia noción).

Se sigue asimismo que si la creación del mundo no procede de la necesidad, cabe que los seres finitos obren libremente (porque quieren, siguiendo el principio de lo mejor), aunque estén por completo determinados a obrar como obran (por el principio de razón suficiente).

La voluntad es libre si no está sometida a necesidad lógica, es decir, si el resto de cursos de acción no emprendidos por ella no implica una contradicción. Para que un acto sea libre no se exige que esté completamente indeterminado ("como un imperio dentro de un imperio"), sino que se derive de un juicio consciente realizado por el individuo y que dicho juicio no sea lógicamente necesario. Leibniz mostró que tales juicios obedecen al principio de lo mejor, sin venir impuestos por el principio de no contradicción.

martes, 23 de agosto de 2016

Fidelidad del texto sagrado (II)



Y comoquier que Mahoma, en todo el tiempo de los XXIII años que él dava la ley y fazía el Alcorán, siempre mudava versos y siempre mandava muchas cosas que se fiziessen por autoridad de versos del Alcorán y después mandava el contrario, pero dava autoridad por otros versos que revocavan los versos primeros, así como parece en el mudar del alquibla, el qual mudó por autoridad del Alcorán que fiziessen la oración hazia la casa santa de Hierusalem, y después mandó que no fiziessen la oración hazia la dicha casa de Hierusalem sino hacia la casa de Mequa, en drecho de la torre que se llama Alcabba. Y por essa causa se llama agora Alquibla, de la qual alquibla y del qual mudamiento diré algo en el capítulo de los escándalos.

Y así digo que por estas causas nunca mandó Mahoma que su Alcorán fuesse copilado ni que fuesse puesto en capítulos y en libros, así como agora está, antes lo tenía en las sobredichas cédulas en la susodicha arca, encara que muchas cédulas se perdieron y no fueron falladas. De manera que, si Mahoma biviera cient años, siempre fiziera cédulas y siempre mudara leyes y nunca Alcorán se acabara. Y por essa causa no lo puso Mahoma en el estilo que agora está. Pero después que morió Mahoma, en el tiempo que Hozmen, yerno de Mahoma, fue rey y alcalifa, que era el tercero rey después de Mahoma, ca muerto Mahoma successió luego y fue rey y alcalife Ubequar susodicho, y después de Ubequar fue alcalifa y rey Homar Alhatab, y los dos fueron suegros de Mahoma, y después de Homar fue alcalife este sobredicho Hozmen, yerno de Mahoma, el cual tomó las cédulas del arca y començó de ordenar los capítulos y poner nombre a cada capítulo. 
(...) 
Y así mesmo lo pruevo que el sobredicho Hozmen, copilador del Alcorán, falló en casa de Axa, muger de Mahoma, muchas cédulas del Alcorán comidas de ratones, de las quales no pudo sacar cosa ninguna, las quales cédulas estavan tras de un arca, podridas de la humidad y comidas de ratones. Así mesmo lo pruebo por los dichos libros que el susodicho Hozmen, en el tiempo que copilava el Alcorán, yva de uno en uno demandando lo que cada uno sabía del Alcorán; y algunos le dizían cómo havían olvidado mucho d'él, y otros le dizían en tal pared fallarás escritos tales versos y tales, y así otros. Pero con todo no falló el verso que mandava en el tiempo de Mahoma que los casados fallados en adulterio que fuessen apedreados, el qual verso se llamava en el tiempo de Mahoma 'ayate ragime' que quiere decir "verso del pedrear", el qual verso estava en el capítulo sexto, libro tercero, "de la luz". De manera que más grande y de más versos era el Alcorán en el tiempo de Mahoma que no es agora. 
(...)

Y así digo que suna quiere dezir "camino" y "ley", o seguir los dichos y actos y consejos de Mahoma, los quales dichos y consejos y actos escrivieron sus discípulos de Mahoma después de su muerte; y después de sus discípulos de Mahoma escrivieron los moros y trasladaron aquellos libros de los discípulos y añadieron y quitaron y trastocaron los dichos de Mahoma y los actos. De manera que se fallaron tan grandes confusiones en todos los libros que lo que Mahoma avía mandado en su tiempo afirmative avían puesto negative, y lo que Mahoma avía puesto y mandado en su ley negative posieron ellos afirmative, fasta que vino la ley de Mahoma a punto de perderse y de destroyrse. Por la qual cosa y perdimiento y división que vino en la secta mahomática y porque no perdiesse del todo, acordose un alcalifa, que quiere decir "rey general" de los moros, y mandó pregonar por toda la morisma que todos los letrados y alfaquiyes y sabios veniessen a la ciudad de Damasco, donde estava el sobredicho rey o alcalifa, y que traessen consigo todos los libros que se fallassen escritos por todas las partes de los moros de la suna y de los dichos de Mahoma, fechos y actos. Y así venieron todos los letrados y sabios de todos los moros que en esse tiempo se fallaron, los quales truxieron todos los libros de la suna.

Entonces mandó este alcalifa susodicho o rey de los moros que fuessen escogidos seys alfaquíys y sabios entre todos los otros, y que fuessen estos seys los más entendidos en la suna. Y así fueron escogidos seys, los más sabios de todos los que entendían en la suna de Mahoma, los quales fueron escogidos entre doscientos letrados y sabios que allí eran llegados. (...) Entonces llamó el sobredicho alcalifa a estos seys letrados y mandó que todos seys entrassen en una casa solos con todos los libros que fasta aquel día fueron fallados de la suna y que cada uno copilasse un libro por sí de todos los dichos, actos y fechos de Mahoma que a ellos pareciesse ser verdaderos. Y cada uno posiesse nombre a su libro por su proprio nombre. Los quales seys letrados sobredichos entraron en una casa con todos los libros que havían traýdo de todas las partes de los moros, y cada uno copiló un libro llamado por su proprio nombre, y presentáronlos al rey o alcalifa. Y después que fueron mirados los dichos seys libros y examinados por todos los otros doctores que allí eran venidos, mandó el sobredicho rey que todos los otros libros fuessen echados en un grande río que ay en Damasco, que se llama Adegele, y así cargaron dozientos camellos de los libros que allí se fallaron, y todos fueron echados en el dicho río. Así mesmo mandó este rey pregonar por todas las partes de los moros que ningún alfaquí no fuesse osado de tener ni de leer otro libro sino los seys libros susodichos, y que ninguno no podiesse alegar ningún dicho ni fecho y acto de Mahoma sino aquellos que en los seys libros se fallassen, y que todos los moros de toda la morisma toviessen los seys libros sobredichos por auténticos y por verdaderos, así como que fuesse el mesmo Alcorán, y que estos seys libros fuessen acatados entre los moros así como el Alcorán. La qual cosa servan los moros y acatan tanta reverencia a estos libros como que fuesse el Alcorán mesmo; y los dichos allegados de estos seys libros son así valedores entre los moros tanto y más que los del Alcorán. Y digo más del Alcorán porque los moros siguen en una cierta causa por el dicho de Mahoma y dexan el dicho del Alcorán por nullo, el qual dicho de Mahoma está en los sobredichos seys libros, de manera que el dicho de Mahoma revocó y anichiló el dicho de Dios qu'es el dicho del Alcorán (...).

Desta manera fue restaurada la secta de Mahoma y por esta causa tienen los moros al sobredicho alcalifa en reputación de hombre sancto, porque él fue causa desta restauración de la ley de Mahoma. Pero yo digo que, por más que miraron los sobredichos seys letrados y copilaron sus libros, muchas contralidades posieron en sus libros y en muchos dichos y actos de Mahoma; los unos a los otros contradixieron y no concordaron, por la qual cosa se causaron las quatro opiniones que los moros tienen en ley o secta.

Juan Andrés

Fidelidad del texto sagrado (I)



Alfaquí: No debe sorprendernos el hecho de que el Corán disienta de vuestros libros que vosotros deformasteis y alterasteis.

Cristiano: ¿Quién lo dice? ¿Mahoma tal vez?

Alf.: No precisamente él, sino que lo hemos descubierto nosotros después de él.

Cr.: Y lo habéis hecho concretamente con este argumento: El Corán y ambos Testamentos difieren entre sí. Por necesidad el Corán es verdadero, íntegro, sincero. Por consiguiente ambos Testamentos irremisiblemente están corrompidos y tergiversados.

Alf.: Con un argumento incontrovertible por necesidad.

Cr.: ¿Por qué no volvíais el argumento del revés? El Corán y los dos Testamentos discrepan entre sí. Ambos Testamentos, sacados de las primeras fuentes, permanecen intactos e inviolados, y por lo tanto, son verdaderos. Por consiguiente, el Corán está deformado, desfigurado y es falso.

Alf.: A nosotros nos está prohibido concluir así.

Cr.: A vosotros os está prohibido concluir así, pero a los demás también les está prohibido admitir esa conclusión.

Alf.: Los mahometanos no se preocupan de los demás.

Cr.: Luego no es el camino de la verdad el que os conduce a vosotros al convencimiento sino vuestra superstición. Pero veamos más de cerca la cuestión. Decís que ambos Testamentos están tergiversados. Hablemos en primer término del Evangelio. Nuestro Señor nada escribió personalmente. Lo que hizo entre los hombres no lo escribió uno cualquiera, sino cuatro que pertenecían a épocas y lugares distintos. Ahora yo te pregunto si fueron ellos los que adulteraron el Evangelio. Éstos no pudieron adulterarlo pues surgió de ellos, y fueron ellos mismos los autores. Por otra parte, ¿dónde está ese Evangelio que Mahoma denomina libro de la vida, de la salvación, de la dirección? Antes de este libro del Evangelio no hubo otro, de modo que podamos decir que sea el adulterado y que el otro fuera el libro de salvación. Añade además que estos Evangelios fueron escritos en vida todavía de mucha gente que conoció a nuestro Señor y lo trató, ni tampoco pudieron ponerse de acuerdo en la falsificación tantos escritores, procedentes de lugares y épocas tan diferentes.

Y qué me dices sobre el hecho de que los Evangelios fueron escritos y aprobados por aquellos varones que Mahoma recomienda, diciendo que los judíos se habían mostrado incrédulos con Cristo; sin embargo, algunos hombres, vestidos con túnicas blancas lo siguieron en nombre del Señor, en clara referencia a los apóstoles y a las cartas de Pedro, Santiago, Judas, que estaban entre aquellos varones vestidos de blanco y que concuerdan con los cuatro Evangelios. Pero si ambos Testamentos fueron alterados antes de Mahoma, ¿por qué os remite a la ley y al Evangelio para atestiguar sus propias palabras? ¿Por qué no les mantenía más informados tendiendo a que consideraran adulterados esos libros, ni les advertía de que se guardaran de ser seducidos por el fraude que ellos contenían?

Después de Mahoma no pudieron ser falsificados, pues todo lo que publicaron nuestros escritores antes de Mahoma está de acuerdo con el Evangelio que ahora tenemos, porque tanta cantidad de libros, desperdigada por lugares tan distintos, no pudo falsificarse de común acuerdo. Además, ¿cómo rebatir el que existan todavía textos escritos anteriores a Mahoma en muchas lenguas, como en griego, latín, caldeo, sirio, persa e incluso en árabe, y que ni tan siquiera discrepen en una letra de los que ahora tenemos en uso, precisamente en aquellas cuestiones que se refieren a lo esencial del tema y a los principios necesarios de la fe? Incluso en esas regiones que desde el advenimiento de Mahoma estuvieron bajo el mando y la jurisdicción de vuestra gente, se encuentran antiquísimos ejemplares de Evangelios iguales a los que ahora mismo estamos manejando con nuestras manos. No penséis que Mahoma fue descuidado y pudoroso hasta el extremo de que, si hubiese creído que ambos Evangelios estaban falsificados, lo habría silenciado, puesto que se trataba de algo que tenía gran interés para su empresa.

Además, si nosotros no tenemos el verdadero Evangelio, ¿en qué lugar se encuentra ese libro de dirección y de salvación recomendado con tanto ahínco por vuestro profeta?

Alf.: En el Corán.

Cr.: ¿Cómo, pues, Mahoma remite al testimonio de los judíos y de los cristianos a aquellos que no tienen fe en el Corán? Puedes comprobar que la cuestión se anula por sí misma. Como nuestra religión es totalmente contraria al reino y al poder diabólico, nuestro enemigo en todo momento la combatió y la asedió con todas las armas que estaban a su alcance, sembró entre nosotros toda clase de disensiones y desavenencias, promovió sectas y opiniones completamente absurdas sobre la fe; quienes apoyaban estas disidencias se dejaban llevar por su odio y un rencor más que visceral contra quienes albergaban sentimientos de rectitud y buscaban todo tipo de argumentos para apuntalar su secta. Sin embargo ninguno de ellos nos echó en cara que el Evangelio estuviese adulterado. La controversia surgió a raíz del sentido de las palabras, pero jamás se discutieron las palabras en sí. Si una secta hubiese viciado alguna cosa, sus adversarios estaban preparados para acusarles de falsificadores.

(...)

Con no menos seguridad inventa en el Corán numerosas falsedades, en parte procedentes del Talmud de los judíos, pero que él desfiguró mucho más, como por ejemplo las que se relacionan con Adán, con Caín y Abel, con la apología de Noé, con la muerte de Moisés, con el Faraón, que ordenó que se le construyera un edificio hasta el cielo para poder ver al Dios de Moisés; con Salomón porque se supone que tenía un ejército de hombres, demonios y aves que le rendían pleitesía; con David, al que obedecían los montes y las aves. También tergiversa aquellos pasajes que en el Antiguo Testamento se relatan con claridad y términos sencillos, los cuenta repletos de falsedades, como los referidos a Moisés, al Faraón, a Gedeón y Saúl, a Noé y al arca, a Abrahám y a Lot, a José.

(...)

No es posible, en efecto, que Mahoma leyera uno y otro Testamento, pues, aunque yo tengo un pésimo concepto de él, no creo que fuera tan necio como para cambiar tan descaradamente y tergiversar aquellos pasajes que en absoluto iban en su contra, aunque quedaran intactos. Pero si hubiese existido alguna equivocación en ellos, no era de tal calibre que precisara la corrección divina. Sin embargo, al hablar él mismo sobre ambos Testamentos, por un lado había escuchado algunos pasajes que retuvo mal, y por otro los cristianos y los judíos le habían persuadido de que eran así. De este modo escribió cosas por las que manifiestamente se pondría en evidencia su vanidad y su inexperiencia, y alcanzar la verdad no sería difícil.

Tampoco tenía idea de lo que era el Evangelio a pesar de que a menudo afirma que Dios entregó el libro del Evangelio a Cristo. ¿Acaso pensaba que Dios entregó el Evangelio a Cristo del mismo modo que yo te ofrezco esta pequeña flor? Dios no dio libro alguno a Cristo, ni Cristo escribió el Evangelio, sino que trajo un mensaje gratísimo para el género humano, consistente en la reconciliación del hombre con Dios, en que quedaba aplacada la ira de Dios, cesaba la venganza, y quedaba abierto el camino para volver a Dios. No existe mensaje mejor que éste, pues Evangelio significa buen mensaje.

Del mismo tenor es también aquel pasaje que dice que el libro del Salterio le fue enviado a David, siendo así que fue él quien compuso a cincel los salmos y se los cantó al Señor. Pero, ¡con qué cara, con qué desvergüenza se nos presenta, como si él no hubiese cambiado nada! Si tenéis, dice, dudas sobre estas cosas preguntadles a quienes leyeron el libro antes que nosotros, preguntad a los que leyeron la ley y el Evangelio, a saber, a los judíos y a los cristianos. ¿Puedes llegar a pensar que ese personaje tuvo frente o corazón? Por lógica se deduce que, o no leyó nada pero mantuvo como cierto todo lo que otros le contaron, por todo lo cual sale a relucir su torpeza y su desidia; o si leyó y conoció algo, el hecho de aportar como testigos en favor suyo a aquellos con cuyo testimonio sabe que va a ser condenado es propio de un desvergonzado, no sólo abyecto y envilecido sino también con una gran dosis de locura. Por consiguiente, se da necesariamente una de estas dos cosas: o era él una bestia, o tuvo por bestias a aquellos con los que hablaba.

J. L. Vives

* * *

Nota del transcriptor: Hay alguna pequeña inexactitud en la diatriba de Vives. En particular, se aprecian dos: Sí hubo otros evangelios, llamados gnósticos, que fueron desechados por la Iglesia por su inautenticidad. Por otro lado, no es cierto que entre sectas cristianas nunca se cuestionara la integridad de las Escrituras. Existieron herejes que, como Marción, acusaron a los judíos de haber falsificado el Nuevo Testamento, aunque se trate de una acusación ridícula.

lunes, 22 de agosto de 2016

La prohibición de discutir sobre la religión




Cristiano: Yo te pregunto: si prestamos mucha atención, somos diligentes y comparamos las diferentes razones, ¿qué es lo que se deduce, la verdad o la mentira? 
Alfaquí: Dímelo con más claridad. 
Cr.: Si el ojo al ver y el oído al oír actuaran un tanto remisa y perezosamente, ¿acaso no se equivocarían en muchas ocasiones hasta el punto de creer que han visto o han oído algo que ni vieron ni oyeron, o no lo vieron ni oyeron tanto o tal como era? 
Alf.: Muchas veces. 
Cr.: Si por el contrario se les avivara y miraran o escucharan atentamente, ¿acaso no verían y oirían con mayor precisión y en absoluto sufrirían? 
Alf.: No cabe duda. 
Cr.: Así pues, la atención y la investigación ayudan a encontrar la verdad; en cambio, la mentira se desliza entre la pereza y la negligencia. Por lo tanto, sucede que si relajas la atención, si no investigas ni escudriñas sobre una cuestión cualquiera, el engaño se apodera fácilmente de ti. Si, por el contrario, observas, indagas y comparas las razones y las causas, entonces la verdad se presenta diáfana, como si la hubieras desposeído de su corteza. Si alguien te presentara y te mostrara algún invento nuevo y, no obstante, te rogara que lo mirases pestañeando con los ojos, más aún, casi cerrados y que lo oyeras con los oídos taponados, ¿qué sospechas albergarías sobre semejante invención? ¿Tal vez que se trataba de un engaño? 
Alf.: La sospecha sería grande. 
Cr.: ¿Qué pasaría si, quien anuncia una forma nueva de ley y de vida, un sistema nuevo de culto a la divinidad y totalmente diferente a los anteriores, no dijera otra cosa más que "estas cosas son verdad, creedme, Dios lo ordena"? Lo mismo hace Mahoma cuando Dios le habla a él: "Si alguien quisiera discutir contigo, dile que tú has vuelto el rostro a Dios y a sus seguidores" y haciendo esto así, tanto los entendidos en leyes como los que las desconocen observarán la ley. En verdad, ¿qué impostor o charlatán no podría decir y afirmar estas cosas, si sólo esto fuera suficiente? 
Alf.: Desde el instante que proceden de Dios no hay que pedir ninguna explicación. 
Cr.: ¿Cómo hay constancia de que emanan de Dios? No admite razones, no lo corrobora con milagros, ni con señales eficaces puesto que no realizó ningún portento, y confiesa que no ha sido enviado con poderes para realizar prodigios. ¿Quién hay que no pueda añadir en apoyo de todos sus fingimientos: "esto es verdadero y cierto, proviene de Dios, no lo dudéis ni preguntéis"? Una manera de mentir muy segura consiste en no querer dar explicaciones de lo que dices, y sobre la verdad de lo afirmado recurrir a Dios como su autor, a quien nadie puede interrogar sobre la verdad. 
Alf.: ¿Piensas tú que Mahoma fue un hombre tan deshonesto y tan impío que mintiera al amparo de la persona de Dios? ¿Acaso no temería un castigo terrible por un delito como éste? Sobre todo porque dice: "¿Qué mortal hay más perverso y malvado que aquel que atribuye la mentira a Dios y asegura ser el enviado de Dios sin que realmente lo sea?" ¿Acaso no demuestra claramente que él abomina de tal mentira? En otros pasajes también repudia muy a las claras a los mentirosos. 
Cr.: Eres demasiado simple si es que hablas con sinceridad o, mejor, eres un ingenuo. ¿Qué otra cosa dicen todos los mentirosos sino que ellos son veracísimos y a la par rechazan la mentira y atacan a los mentirosos con severos reproches? Pero, o creían que no iba a haber ningún castigo para pecado tan grande o no querían recordarlo. Por unas comodidades muy livianas, mucha gente entre los nuestros y entre los vuestros asumen delitos capitales y se involucran en crímenes inexplicables. ¿Qué no sería capaz de hacer Mahoma por el reino, siendo así que algunos dijeron que únicamente por él podía transgredirse el derecho? Ojalá en estos tiempos nuestros no tuviéramos ejemplos tan terribles y tan numerosos. Para comprender todo lo que Dios ha creado en la medida que nos conviene a nosotros, Dios ha concedido al hombre lo que tú hace un momento decías con tanta clarividencia, a saber, la luz del ingenio y la facultad del conocimiento tanto de las cosas presentes como de las pretéritas. Provisto el hombre de semejantes cualidades consigue muchas cosas de las que aquí abajo y partiendo de ellas se eleva a las superiores, como vemos en el desarrollo mismo de los estudios y de toda la vida, que la ejercitación del ingenio desde lo pequeño conduce a lo grande, de lo humilde a lo sublime, de las cuestiones claras y evidentes a las oscuras y abstrusas. 
Así pues, quien confía en su verdad, en absoluto teme el examen del ingenio; todo lo contrario, lo llama y lo agudiza cuanto puede. En cambio vuestro legislador, conocedor de la ley que concedía y de la fórmula de la vida y religión que aportaba, no sólo os alejó de la imaginación y la reflexión sino que, de haber podido, os hubiera hecho mudos, ciegos y pétreos. Él no os permite que discutáis sobre las leyes o penséis por qué razón se dice algo. Los próceres de vuestra secta os alejan de las letras y de la contemplación noble, ni toleran el recuerdo de la historia, como si fuerais animales irracionales, privados de mente y de memoria.

J. L. Vives

domingo, 21 de agosto de 2016

La materia no piensa (II)


Se ha observado que es absurdo formar un ser pensante de partes destituidas de sensación e inteligencia, y que ni sus movimientos ni sus combinaciones sabrían producir razonamiento o idea algunos. Pero si conviene formar el ser material de elementos pensantes, decidme qué grado de inteligencia otorgaréis a cada molécula de esta masa. ¿Estarán dotadas de ciertas ideas oscuras e imperfectas, de modo que la facultad intelectual resulte de su unión? Reflexionad un poco, os lo ruego, y veréis en seguida que una idea clara no puede ser la unión de un número cualquiera de ideas oscuras. Es imposible que una propiedad superior sea la suma de una cierta cantidad de propiedades inferiores. La inteligencia de un pueblo entero de imbéciles no será jamás igual a la de Leibniz, así como cien medidas de agua tibia vertidas en un cubo no estarán más calientes de lo que lo estaba cada medida tomada aparte. La gravitación es precisamente del mismo género. Se prueba en física que la gravitación de todos los elementos de la materia es igual, y que la mayor de las masas no gravita con mayor fuerza que cada una de las moléculas que la componen. En términos newtonianos, la gravitación es la misma en todos los cuerpos, por dispares que sean sus pesos. 
Si existe, pues, una masa inteligente, es preciso que cada uno de sus elementos piense tan clara y tan distintamente como la masa entera. ¿Por qué suponéis, entonces, un cierto número de átomos para producir un efecto que un solo átomo podría producir? ¿Diréis que en uno recae en parte el entendimiento, en el otro la voluntad, en un tercero la memoria, etc.? Tal no es posible: es uno y el mismo el que entiende, el que quiere, el que recuerda, y en el que se reúnen todas las percepciones y todas las funciones de la inteligencia. 
No os queda, en ese caso, más que una suposición a hacer: la de un átomo principal, al que todas las demás moléculas de una materia pensante transmitan sus percepciones particulares, y que, en calidad de redactor, reúna y elabore las operaciones de aquéllas y las haga suyas acto seguido. Pero ¿este átomo principal es material? Sin duda. Ahora bien, siendo toda materia extensa, y por ello mismo compuesta, os hago al respecto las mismas preguntas que, al atoraros, os han obligado a recurrir a este átomo principal. 
He aquí donde nos conduce un análisis que se nos antoja bien sencillo, y que se funda en los principios que la razón confiesa. La autoridad de Locke, que no se me cesa de oponer, no puede extraviarnos en absoluto de una ruta por la que nos encamina la antorcha de las ideas claras. Este filósofo aventura una duda sobre la materialidad del alma, sosteniendo que no ve absurdo alguno en creer que Dios haya podido comunicar la facultad de pensar a la materia. Hemos mostrado, por el contrario, que esta facultad se encuentra en contradicción con todo lo que se conoce de la materia, y que un alma material no implica un desatino menor que un cubo redondo o una esfera triangular.

Georg Jonathan von Holland


Al respecto, véase asimismo esta entrada.

Onus probandi


Es cierto que Dios no puede comprobarse empíricamente. Por ello la filosofía ha extraído conclusiones sobre este punto basándose en los efectos o causas segundas, esto es, juzgando si es posible que lo que existe en el espacio y en el tiempo y está determinado carezca absolutamente de causa; o si cabe hablar de un tiempo o un movimiento sin comienzo; o si tiene algún sentido afirmar que algo es mutable y perecedero en sus partes pero inmutable y eterno tomado como un todo.

Dado el carácter metafísico de la cuestión en liza, no es cierto que los ateos deban probar sólo una proposición negativa (i.e., "Dios creador no existe"). Deben probar asimismo una proposición afirmativa: que el universo es eterno e increado, o producto de la nada. Sin cualquiera de estas demostraciones, y suponiendo que tampoco haya ninguna a favor de la existencia de Dios, la posición racional sería la del escéptico, en detrimento de las del teísta y el ateo, que carecerían de fundamento exactamente en la misma medida.

Sin embargo, la existencia de un dios de estas características (espiritual y causa primera del universo) es más accesible a la razón, y por ende más demostrable y más creíble, que el ente cuya existencia postula el ateo, esto es, una naturaleza eterna e increada (acausal), o producida por una no-causa.

No parece muy plausible que el carácter increado del universo pueda probarse empíricamente. El motivo de ello es que sólo podemos comprender lo infinito privativamente, por sustracción de límites. En este sentido puede afirmarse que el concepto de Dios está limitado por el de materia, por lo que sólo suprimiendo este límite (o postulando su no necesidad) cabe que haya un dios como el propuesto. Análogamente, el concepto de universo increado está limitado por el de Dios creador, de manera que sólo suprimiendo este límite (o postulando su no necesidad) cabe que haya un universo como el propuesto.

Así, en el caso de Dios creador, concebimos un ser sin los límites de la materia e inferimos de esta hipótesis el atributo de la omnipotencia. Brevemente: basta que la materia no sea necesaria para que Dios creador sea posible; y basta que la materia sea posible (no necesaria) y exista efectivamente para que Dios creador sea necesario (como agente que provoca que lo meramente posible devenga efectivo).

En el otro extremo de la balanza, un universo eterno e increado exige para ser posible que un comienzo del tiempo no sea necesario. Con todo, de ello no se seguiría la necesidad de un universo sin comienzo temporal, que sólo podría postularse si el comienzo del tiempo (su paso del no-ser al ser) fuera imposible.

Ahora bien, el comienzo del tiempo sólo es imposible si se presupone la eternidad de la materia sujeta a temporalidad, en tanto que la conversión de un ente atemporal o inmutable en un ente temporal o mutable conlleva una contradicción lógica, toda vez que la noción de inmutabilidad excluye la de conversión o cambio. En otras palabras, el no-comienzo del tiempo sólo es necesario si se presupone que el tiempo carece de comienzo, lo que obviamente constituye un argumento circular.

Solamente bajo la hipótesis de una creación "ex nihilo" es posible el comienzo del tiempo, dependiendo la realización de dicha posibilidad de la existencia de Dios creador. Ello se sigue del axioma por el cual lo contingente no puede llegar por sí solo a la existencia, dado que si lo hiciera sería necesario o "causa sui".

Por otro lado, si es posible el comienzo del tiempo, el no-comienzo del tiempo no es necesario (pues lo contrario de lo necesario es lo imposible, no lo posible), y éste queda reducido "ex hypothesi" a la mera posibilidad. La realización de la misma depende, a su vez, de la no concurrencia de un inicio temporal.

En conclusión, mientras no se invalide la posibilidad del comienzo del tiempo y se pruebe en buena lógica su imposibilidad (lo que conllevaría probar indirectamente la necesidad del no-comienzo del tiempo), deberá defenderse que el no-comienzo del tiempo y su comienzo son igualmente posibles, como conviene a la libertad de Dios creador. Luego sólo en el estado por defecto (equiposibilidad de los opuestos) un Dios creador libre es posible, al ser congruente con su noción, mientras que en dicho estado un universo necesario es posible, pero incongruente en tanto la disyuntiva no se resuelva, así como otras aporías que afectan a dicha tesis. La carga de la prueba, pues, concierne en mayor medida al ateo que al teísta.

Admiración ciega


Calcidio escribe en su comentario al Timeo que las leyes que rigen la naturaleza se parecen más a la santidad imperial que al poder tiránico. Añade que si la razón hiciera violencia a la materia, ambas no podrían permanecer largo tiempo juntas y su unión se disolvería ("Omne porro violentum non diu subiectum conservat sed facile perdit").

Éste ha sido el punto de partida del argumento cosmológico. Y si bien es cierto que todo universo, hasta el más caótico concebible, no podría carecer de estructura matemática, también lo es que en el nuestro la gran regularidad y congruencia de los fenómenos hace posible la ciencia, que no hallaría tierra firme en la que sustentarse si sólo pudiera analizar estados físicos inestables.

La piedad del ateo es triste, porque canta loas a la ciencia y celebra con gran unción sus triunfos, pero no cree en la "santidad imperial" del orden contemplado por ésta. Besa el fruto y escupe en la raíz.

Aporías en el ser necesario material


Puede postularse que el ser necesario es una parte de la materia o que es la totalidad de la materia. 

Si es una parte de la materia, como su substancia, lo contingente no será más que el modo en que se expresa o es percibido el ser substancial (su fenómeno). De ahí se infiere que la materia no es necesaria, gozando sólo de esta condición una fracción de ella (el átomo) o la forma oculta tras lo fenoménico (su noúmeno).

En cambio, si el ser necesario es la totalidad de la materia, todo será necesario y resultará vano hablar de lo contingente. Se vaciará, pues, de significado al término para convertirlo en sinónimo de lo acaecido. Pero esto va contra las nociones comunes, ya que lo necesario es incausado, mientras que lo que acaece es causado.

Dado que la segunda hipótesis nos conduce a la negación de la causalidad y a la perplejidad del escéptico, confrontemos la primera, según la cual el ser necesario es una parte de la materia.

Todo lo que está en el espacio y en el tiempo es determinado o indeterminado.

Si es determinado, precisa de una razón para estar en un lugar antes que en otro y en un tiempo antes que en otro. No obstante, el ser necesario no existe más que por su propia esencia, sin que ninguna otra razón pueda condicionarlo. Luego el ser necesario no puede estar en el espacio y en el tiempo y ser determinado.

Si es indeterminado, no precisa de ninguna razón para estar en un lugar o en un tiempo antes que en otros, pudiendo estar en cualquiera o en todos. Ahora bien, si es causa de todo lo que existe, deberá estar en todo lugar y todo tiempo y ser radicalmente distinto de lo que existe contingentemente. 

Por lo anterior, el ser necesario, si es material, deberá compartir lugar y tiempo con lo contingente, de lo que resulta un contacto físico recíproco. Sin embargo, del antedicho contacto sólo se seguiría una relación causal del ser necesario al contingente, no a la inversa, por lo que aquél debería ser absolutamente impasible. Esta cualidad parece convenir más a un ser inmaterial que a un ser material, ya que es de suyo contradictorio que algo esté físicamente en todas partes y en todo momento y, no obstante, sea indivisible. Con más razón si ocupa el mismo espacio que lo contingente y es, por este motivo, dividido. Pero si algo es divisible también es pasible, ya que puede cambiarse su forma, puede ser desplazado, etc.

De lo que obtenemos la siguiente aporía: un ser necesario material debe ser indeterminado, y por ello omnipresente, pero impasible, y por ello indivisible e impenetrable, pese a coexistir y estar en contacto físico con lo contingente. Siendo imposible que algo omnipresente no esté en el mismo lugar y en el mismo tiempo que lo contingente (pues no puede ser penetrado y debe preceder a aquello de lo que es causa), ha de concluirse que un ser así es quimérico.

Dios en Avicena


Avicena argumenta de este modo a favor de la existencia de Dios, entendido como ser necesario, inespacial e intemporal:

Def. 1: Lo necesario existe por sí mismo siempre.

Def. 2: Lo contingente no existe por sí mismo.

Prop. 1: Todo ser contingente, si existe, es un ser causado.

Prop. 2: No puede haber para cada ser contingente infinitas causas contingentes.

Se demuestra:

1. Las infinitas causas de lo contingente existen sucesivamente o simultáneamente.

1.1. Si las infinitas causas de lo contingente existen sucesivamente, ninguna de ellas existirá siempre, por lo que ninguna de ellas será necesaria (por la Def. 1).

1.1.1. Si lo contingente es siempre causa de lo contingente, sin que medie causa necesaria, entonces lo contingente existe por sí mismo siempre, lo que es imposible (por la Def. 2).

1.2. Si las infinitas causas de lo contingente existen de un modo simultáneo, es preciso que la totalidad sea necesaria o contingente.

1.2.1. Si la totalidad de infinitas causas de lo contingente es necesaria, siendo así que cada una de las causas que la componen es contingente, deberá concluirse que el ser necesario estaría constituido por seres contingentes, lo que es contradictorio.

1.2.2. Si la totalidad de infinitas causas de lo contingente es contingente, requerirá para existir de algo intrínseco o extrínseco a ella que le dé la existencia (por la Prop. 1).

1.2.2.1. Si es algo intrínseco a la totalidad de infinitas causas de lo contingente, se sigue que el ser contingente está compuesto por al menos un elemento necesario, lo que es contradictorio.

1.2.2.2. Si es algo extrínseco a la totalidad de infinitas causas de lo contingente, no es una causa contingente, ya que todas las causas contingentes existen en dicho conjunto y no puede existir ninguna fuera de él. Ahora bien, si no es una causa contingente, debe ser una causa necesaria, y si no está en el conjunto de las causas contingentes (que existen en el espacio y en el tiempo) deberá ser una causa inespacial e intemporal.

Por tanto, cada ser contingente tiene una causa necesaria, inespacial e intemporal, ya que no puede haber para él infinitas causas contingentes.

lunes, 15 de agosto de 2016

Explicación del argumento


Hace aproximadamente un año ideé un argumento a favor de la existencia de Dios y, sin ponerlo en forma, lo ordené para que pudiera examinarse la ilación de las premisas y las conclusiones.

No obstante, para facilitar su comprensión, lo reformulo en prosa más legible en el comentario que sigue.


* * * 

La naturaleza cambia (premisa de hecho), y puesto que cambiar es cesar de ser y empezar a ser EN EL MISMO INSTANTE (premisa de derecho), el cambio en la naturaleza no puede atribuirse a la naturaleza, toda vez que ni ésta ni ningún sujeto lógico pueden ser y no ser al mismo tiempo (conclusión).

Si se replica que el cambio en la naturaleza consiste en que una parte de ésta deje de ser para que, al mismo tiempo, otra empiece a ser, contesto que ningún sujeto lógico puede tener partes. Luego, si así fuera, habría que concluir que la naturaleza no es un sujeto lógico al que atribuirle predicados como el existir eternamente.

Se excluye, pues, que la naturaleza pueda cambiar o empezar a ser por sí misma. Sólo quedan tres opciones:

1. Que cambie o empiece a ser por algo inferior a sí misma.

2. Que cambie o empiece a ser por algo superior a sí misma.

3. Que cambie o empiece a ser sin razón alguna, por la nada.

El punto 1 no es, en principio, sostenido ni por el naturalista (la naturaleza es todo lo que hay) ni por el teísta (Dios es superior a la naturaleza). Se verá, no obstante, que el naturalista debe recurrir a algo inferior a la naturaleza (la nada) para justificarla ontológicamente.

El punto 2 es la tesis del teísta.

El punto 3 tiene que ser, por eliminación, la tesis en que venga a refugiarse el ateo.

Y así la última parte del argumento procura reducir al absurdo lo enunciado en el punto 3.

Se analiza en primer lugar si la nada puede existir en el tiempo, sujeta al cambio, o existe fuera del mismo, sujeta a la improductividad (ya que fuera del tiempo no hay nada a lo que pueda cambiar). 

Dado que la tesis del punto 3 es que la nada es productiva (produce la naturaleza), debe convenirse que la nada existe en el tiempo. Ahora bien, acordado que todo lo que existe en el tiempo cambia, ya que el tiempo sólo expresa una relación variable entre elementos, y sin dicha variación no hay tiempo, es fuerza concluir que la nada cambia. Pretender que la nada no cambia sería conferirle cualidades divinas, cosa que el naturalista tampoco está dispuesto a hacer.

Llegados a este punto tenemos una nada productiva y cambiante en el origen de la existencia y persistencia de la naturaleza. Sin embargo, el argumento llega a su fin cuando es enfrentado a su propio absurdo, en la medida que la nada no puede cambiar más que:

a) Por algo (con causa).

b) Por nada (sin causa). 

Si cambia por algo, será cierta la proposición "Algo causa nada". Pero la misma no tiene sentido, ya que tanto es decir que algo causa nada como que nada causa.

Si cambia por nada, será cierta la proposición "La nada se causa a sí misma", y dado que la causalidad implica temporalidad, ello se opone al axioma de que nada puede ser anterior a sí mismo o causa de sí mismo.

En consecuencia, la nada no existe en el tiempo, pues carece absolutamente de causa. Por otro lado, si existiera fuera del tiempo sería una idea completamente improductiva, o -si fuera productiva- devendría un modo extraño de referirse a Dios con otro nombre.

Siendo a) y b) caminos muertos, se impone retroceder y aceptar, por descarte, la tesis del punto 2, la tesis teísta, como la única verdadera.

domingo, 20 de septiembre de 2015

Un argumento complejo




1. El cambio conlleva el fin de un estado y el inicio simultáneo de aquel que se le opone. Por ejemplo, la transición entre el reposo y el movimiento.

1.1. Todo lo que cambia en parte o por completo empieza a ser en parte o por completo.

1.1.1. Todo lo que cambia de lugar o de tiempo cambia por completo. Es decir, ninguna de las partes de un estado es idéntica a la del otro, al cambiar su relación y definirse dichas partes por tal relación.

1.1.1.1. Todo lo que cambia de lugar o de tiempo empieza a ser por completo.

2. Todo lo que empieza a ser tiene causa o no tiene causa.

2.1. Si lo que empieza a ser tiene causa, ésta es o superior o inferior o igual a su efecto.

2.1.1. Si es superior a su efecto, y éste es la naturaleza, dicha causa será superior a la naturaleza, lo que el naturalista niega.

2.1.2. Si es inferior a su efecto, y éste es la naturaleza, dicha causa será inferior a la naturaleza, lo que el naturalista niega.

2.1.3. Si es igual a su efecto, y éste es la naturaleza, la naturaleza es antes de que empiece a ser, lo que es absurdo.

2.2. Por el contrario, si lo que empieza a ser no tiene causa, empieza a ser por sí mismo o por la nada.

2.2.1. Si empieza a ser por sí mismo, es antes de que empiece a ser, lo que ya se ha declarado absurdo (2.1.3).

2.2.2. Si empieza a ser por la nada, la nada es productiva.

2.2.2.1. Si la nada es productiva, la nada existe.

2.2.2.1.1. Si la nada existe, o bien existe siempre o bien existe en el tiempo.

2.2.2.1.1.1. Si la nada existe siempre, la nada no es productiva.

2.2.2.1.1.2. Si la nada existe en el tiempo, la nada empieza a ser por completo (1.1.1.1).

2.2.2.1.1.2.1. Si la nada empieza a ser, la nada tiene causa o no tiene causa.

2.2.2.1.1.2.1.1. Si la nada tiene causa, dicha causa es algo o nada.

2.2.2.1.1.2.1.1.1. Si la causa de la nada es algo, entonces algo causa nada, que es tanto como decir que nada causa.

2.2.2.1.1.2.1.1.2. Si la causa de la nada es nada, la nada se causa a sí misma, lo que una vez más resulta absurdo (2.1.3).

2.2.2.1.1.2.1.1.3. Luego la causa de la nada no es ni algo ni nada.

2.2.2.1.1.2.1.2. Si la nada no tiene causa, la nada no empieza a ser.

2.2.2.1.1.2.1.2.1. Si la nada no empieza a ser, la nada es siempre o no es en absoluto.

2.2.2.1.1.2.1.2.1.1. Si la nada es siempre, la nada no es productiva (2.2.2.1.1.1).

2.2.2.1.1.2.1.2.1.2. Si la nada no es en absoluto, la nada no es productiva.

2.2.2.1.1.2.1.2.1.3. Puesto que algo es, o bien la nada no es siempre (es decir, es en alguna ocasión) o bien la nada no es en absoluto.

2.2.2.1.1.2.1.2.1.3.1. La causa de la nada no es ni algo ni nada (2.2.2.1.1.2.1.1.3.) ni ella misma (2.2.2.1.1.2.1.1.1). Ergo, la nada no existe en el espacio o en el tiempo, pues carece de causa y de cambio, y no es siempre. Por tanto, la nada no es en ninguna ocasión.

2.2.2.1.1.2.1.2.1.3.2. La nada no es en absoluto (apagógicamente).

2.2.2.2. Si la nada -no siendo en absoluto- no es productiva, no es causa de lo que empieza a ser.

2.2.2.2.1. Si lo que empieza a ser no es causado por la nada (2.2.2.2.) ni por sí mismo (2.1.3), entonces empieza a ser por algo superior a sí mismo (2.1.1) o inferior a sí mismo (2.1.2).

2.2.2.2.1.1. Puesto que la naturaleza empieza a ser por completo (1.1.1.1), se sigue que la naturaleza empieza a ser por algo superior o inferior a sí misma (2.2.2.2.1.).

2.2.2.2.1.1.1. Si la nada no es en absoluto (2.2.2.1.1.2.1.2.1.3.2), no hay nada inferior a la naturaleza.

2.2.2.2.1.1.1.1. Por consiguiente, toda naturaleza empieza a ser por algo superior a sí misma.

2.2.2.2.1.1.1.1.1. Sólo Dios es superior a toda naturaleza ("ex definitione").

2.2.2.2.1.1.1.1.1.1. Toda naturaleza empieza a ser por Dios.

domingo, 13 de septiembre de 2015

Puericracia


I.

El pueblo en sentido fuerte es la memoria viva de los ancestros, la tradición sedimentada en la costumbre y las instituciones, la prudencia extraída de la historia nacional, los monumentos como testimonio invariable del pasado; en fin, todo aquello que marca su carácter distintivo respecto a los pueblos vecinos.

Si el pueblo fuera la capacidad de la multitud en abstracto para decidir cualquier cosa, todo el género humano sería un solo pueblo. Partiendo de ahí, cabría inferir que las leyes sobre las que se fundan los gobiernos y se erigen las fronteras suponen un obstáculo a la civilización, pues desnaturalizan un fenómeno previo a toda cultura, la humanidad, cuya esencia es intemporal y ahistórica. Es así que de la democracia cosmopolita a la anarquía media un solo paso.

II.

El principio según el cual todos deben ser escuchados antes de tomarse una decisión que los concierna puede considerarse justo, pero no implica el derecho a voto de aquellos a quienes se da audiencia. Se les escucha para conocer el problema, no para resolver cuál sea la solución, tarea para la que no son aptos ni imparciales.

Es por ello que las cuestiones difíciles no las despacha la mayoría ciudadana, sino que quedan en manos de los mejores, los cuales han de ser pocos para evitar la vacilación o el disenso. Así, resulta inconcebible una política económica que, representando intereses contrapuestos, adopte sus decisiones asambleariamente, esto es, sin planificación y, por así decirlo, al calor del momento; o un mando militar que, al fijar su estrategia, dé preponderancia al criterio de los rangos más bajos por ser los más numerosos, mientras soslaya el de los generales.

III.

Por otro lado, si hay algo infinitamente más dañino que la locura de uno solo es la demencia colectiva. Un loco puede ser aislado y corregido, como hacemos al envolvernos las heridas y contusiones, que sanan con el tiempo; muchos, en cambio, deben ser combatidos y extirpados del cuerpo social al modo de cánceres, dado que, al igual que éstos, descomponen progresivamente el organismo.

La locura, lejos de ser una singularidad histórica, constituye el estado connatural de todo pueblo, el cual, cuando se le permite fallar por mayoría, obra como un insensato, pues toma muchas decisiones que, al revelarse equivocadas, poco después repudia, cuando habría sido más juicioso seguir al partido que desde el comienzo las censuró. Procede al revés que el sabio, toda vez que éste se rige por principios y claras razones, acudiendo acaso a otros más capaces si titubea. Por el contrario, el idiota ignora a los más prudentes, sigue ciegamente a los que se apasionan y dan mayores voces, y sólo triunfa de su propia estupidez tras penosas experiencias, pagando con ello un precio muy alto. 

El mismo pueblo al que se adula llamándolo soberano es tratado permanentemente como un menor de edad. Por este motivo no se procesa ni se castiga a los votantes por otorgar su confianza a mandatarios incapaces y desleales, ni por promover leyes inicuas o adherirse a ideologías que manifiestamente perjudican al interés común. En su lugar, o bien se suspende el juicio sobre qué sea lo bueno o lo malo (lo que es el efecto más perverso de la democracia), o bien se da por hecho que no hubo en el yerro mala intención, conduciéndonos de esta manera como hacemos al juzgar las culpas de los niños.

lunes, 7 de septiembre de 2015

Un argumento sencillo


Causa es aquello por lo que algo empieza a ser. Ahora bien, nada puede empezar a ser por sí mismo (ya que es una contradicción en los términos). Por tanto, todo lo que empieza a ser tiene causa; y en particular, una causa distinta a sí mismo.

Movimiento o mutación es el paso de un estado a otro en el tiempo (es decir, el comienzo de un estado respecto a otro estado anterior). Luego todo lo que se mueve empieza a ser.

En consecuencia, todo lo que se mueve tiene causa.

El universo se mueve. Ergo, el universo tiene causa.

La causa del universo no es el propio universo (por ser autocontradictorio), ni otro universo (por conllevar una remisión "ad infinitum").

El universo, la nada y Dios son los únicos entes posibles, estando todos los demás incluidos en sus nociones. Por tanto, la causa del universo es Dios o la nada.

De la nada, nada sale. De lo que se concluye que la causa del universo es Dios.

* * *

Modos de destruir el anterior argumento:

1) Para refutar la proposición "Todo lo que empieza a ser tiene causa; y en particular, una causa distinta a sí mismo" es preciso:

1.1. Negar la definición de causa y proponer otra más adecuada; o bien:

1.2. Negar el axioma "Nada puede empezar a ser por sí mismo" y demostrar que la proposición contraria no es absurda.


2) Para refutar la proposición "Todo lo que se mueve tiene causa" se requiere:

2.1. Probar la falsedad del punto 1 por cualquiera de las vías que se han indicado; o bien:

2.2. Negar la definición de movimiento y proponer otra más adecuada.


3) Para refutar la proposición "El universo se mueve" es necesario:

3.1. Dar una definición de "universo" que no se corresponda con el objeto que la ciencia natural estudia.


4) Para refutar la conclusión "El universo tiene causa" es necesario:

4.1. Probar la falsedad de los puntos 1, 2 o 3.


5) Para refutar la conclusión "La causa del universo es Dios" hace falta:

5.1. Mostrar que el axioma "El universo, la nada y Dios son los únicos entes posibles, etc." es erróneo; o bien:

5.2. Mostrar que la proposición "Un universo es siempre la causa de otro" tiene alguna fuerza explicativa y no supone una remisión al infinito que nada remedia; o bien:

5.3. Mostrar que el axioma "De la nada, nada sale" no es cierto; o bien:

5.4. Mostrar que "Dios" o "Dios creador" es una noción imposible y por ello inexistente; o bien:

5.5. Probar la falsedad de los puntos 1, 2, 3 o 4.

lunes, 31 de agosto de 2015

Ápeiron




Percibir no equivale a comprender. Por un lado, la percepción es la captación de un fenómeno por la sensibilidad; por el otro, comprender es descomponer una unidad de sentido en elementos inteligibles. De ahí se sigue que percibimos infinidad de fenómenos que no comprendemos, y comprendemos un sinnúmero de principios que no percibimos.

Éste es también el argumento más poderoso a favor de las ideas innatas (argumento irrefutable, según creo): Dado que es imposible comprender algo sin poseer las nociones mínimas en que descomponerlo, es necesario que dichas nociones precedan a la experiencia, pues sin ellas no llegaríamos a comprender nunca nada en absoluto.

Dichas nociones mínimas o fundamentales no pueden ser percibidas ni comprendidas. No se perciben porque no se encuentran en la naturaleza ni pertenecen al orden de lo corpóreo. A su vez, nada puede comprenderlas, porque lo comprenden todo. Constituyen la inteligencia misma y son, por ello, impenetrablemente oscuras, en la medida en que no pueden ser objeto de definición o análisis.

Una marca en el cuerpo o una señal en el cerebro remiten a la sucesión de causas que las originan; se explican por ellas. Pero ¿quién explicará lo que explica? ¿Quién moverá al movimiento, quién elevará a la altura?

Si la verdad fuera una gota de agua que pudiera dividirse en otras infinitas gotas, los juicios del hombre se disolverían en el torrente de Heráclito, y todo sería ilusorio, excepto el torrente.

El pensamiento debe fluir sobre lo inmutable. Lo que comprende a la verdad es semejante a ella.

El alma mora en el hombre como Dios en el cosmos: omnipresente, inasible.

domingo, 22 de marzo de 2015

El falso problema del mal


Así como la luz del sol cuando se mezcla con aire en tinieblas no posee la capacidad de aquella que está mezclada con aire claro; así como un paño blanco muy fino, cuando es revestido por un cuerpo negro, su brillo quedo oculto por la abundancia de la negrura. O así como si tres o más ventanas de vidrio se colocan en línea recta en orden una tras otra frente a un rayo de sol, está claro sin duda que la segunda recibe menos luz que la primera, y la tercera menos que la segunda, y así hasta la última se produce un defecto de luz, no por la luz en sí, sino por el alejamiento de la ventana de vidrio respecto a la luz; del mismo modo, también la luz de la forma de la unidad, que ha sido infundida en la materia, al descender, se vuelve más débil y oscura, de modo que la primera de ellas difiere mucho de la intermedia y la intermedia de la última. 
Domingo Gundisalvo



Existen tres vías mediante las cuales la Teodicea salva el problema del mal: la negación de que lo que llamamos mal sea algo verdaderamente (la doctrina neoplatónica); la apelación a un orden superior vedado a entendimientos finitos (la doctrina cristiana); y la reducción de todo mal al mal moral (la doctrina estoica).

I.
























La teoría de la emanación, desarrollada por Plotino y sus seguidores, explica la existencia del mal como un defecto inherente a la criatura y al orden en el que está incardinada, eximiendo al Creador de toda carencia o accidente en el mundo.

Dios sería el autor de un mal inevitable, o evitable sólo absteniéndose de toda creación. Ahora bien, llamar mal a lo inevitable es impropio, como lo sería llamar bien a lo que nunca puede darse. Así, un mal necesario no es un mal, del mismo modo que un bien imposible no es un bien.

Si definimos el mal como aquello que impide u obstaculiza que lo que debe acontecer acontezca, o limita sus efectos, se sigue que todo mal necesario (es decir, todo mal que deba acontecer en todos los mundos posibles) es mal sólo nominalmente, ya que por definición no impide u obstaculiza lo que debe acontecer, ni limita sus efectos, sino que sólo se opone a lo que no debe acontecer.

Digamos que P es la cantidad mínima de mal en cualquier mundo posible, y Q es ¬P, es decir, la negación de que deba haber una cantidad mínima de mal en cualquier mundo posible. Entonces, si P es necesario, Q es imposible; si Q es imposible, es necesario que Q no sea. Mas, si es necesario que Q no sea, Q no es un bien, pues algo que no es no puede ser un bien. Sin embargo, el mal es lo que impide, obstaculiza o limita un bien; luego un mal necesario no es propiamente un mal, toda vez que no impide ningún verdadero bien.

Por lo demás, es fácil demostrar que siempre debe haber una cierta cantidad de mal en todo mundo posible. Véase:


Definición 1

El mal es aquello que impide, obstaculiza o limita el bien.

Axioma 1

Todo lo posible no puede existir simultáneamente ni en el mismo orden de cosas, pues de ello se seguiría una contradicción.

Teorema 1

Lo que es composible en cualquier mundo posible es necesariamente limitado.

Prueba:

Por el Axioma 1.

Teorema 2

Es imposible que el bien en cualquier mundo posible sea ilimitado.

Prueba:

Por el Teorema 1.

Teorema 3

Es necesario que haya una cierta cantidad de mal en todo mundo posible.

Prueba:

El mal es aquello que impide, obstaculiza o limita el bien (por la Definición 1). Ahora bien, es imposible que el bien en cualquier mundo posible sea ilimitado (por el Teorema 2). Por tanto, es necesario que haya una cierta cantidad de mal en todo mundo posible.


Si el mal es lo que limita al bien, entonces un mundo donde el bien sea limitado es un mundo donde hay cierta cantidad de mal. Todo se reduce al siguiente dilema: Si existe en el mundo una cantidad limitada de bien no pudiendo ser ilimitada, entonces hay necesariamente mal en el mundo; y si existe en el mundo una cantidad limitada de bien pudiendo ser ilimitada, entonces no hay necesariamente mal en el mundo (sólo lo habrá en los mundos distintos al mejor de los mundos). 

Pero creo haber demostrado que el bien en cualquier mundo dado siempre tiene límites, ya que no todos los bienes posibles son composibles entre sí, lo que obliga a Dios a elegir un orden en el que sea posible el mayor número de bienes. Ello implicará que no todos los bienes se den siempre en su máxima intensidad o duración, y que por tanto haya que admitir un número indeterminado de males.

Nadie tomaría en serio a quien sostuviera que el mundo es malo porque cierto hombre a veces siente cansancio o porque su cuerpo no está tan bien formado como el mejor de los cuerpos. Esto sólo probaría que el mundo no puede albergar una cantidad infinita de bien; lo cual aplica a todo mundo, ya que es imposible que todos los cuerpos sean el mejor de los cuerpos (por la definición de "mejor" y por el principio de la identidad de los indiscernibles), y es imposible -salvo por vía de milagro- que las criaturas vivas no experimenten una disminución en su energía (por la limitación inherente a toda causa segunda).

Análogamente, tampoco debemos considerar juiciosa la opinión de quien tiene al mundo por malo a causa de que en el mismo se den múltiples imperfecciones en las criaturas, puesto que si dichas imperfecciones fueran necesarias en todo orden material (lo que el calumniador del mundo no puede negar sin pedir el principio), no serían malas. Por otro lado, si no fueran necesarias, no serían imperfecciones del mundo, sino parte del proceso de su perfeccionamiento. 

II.
























La Providencia contempla el mal para la consecución del bien. En un mundo sin mal la virtud en las criaturas no podría ejercitarse libremente y, siendo el obrar virtuoso en ellas tan inexorable como cualquier ley de la naturaleza, desaparecería el mérito de toda bella acción, por lo que no se haría digna de admiración ni de elogio.

Por el sufrimiento y el sacrificio el hombre se hace conocedor del bien y del mal e imitador de Dios. Es así que en el mal radica el misterio del bien, pues éste sólo se hace efectivo ante la tentación y la posibilidad de errar.

Por este motivo es fuerza conceder que, si Dios es bueno, permitirá el mal para poder retribuir el bien, tolerará la caída para propiciar la elevación y ordenará toda infelicidad parcial y temporal a la mayor dicha del universo. 

III.

























Sostengamos el mismo principio que los estoicos, a saber, que el mal no puede nada contra el bien, del mismo modo que lo falso no puede nada contra lo verdadero, ya que ninguna verdad disminuye ni deja de ser a causa de una falsedad.

Supongamos ahora un mundo lleno de desorden e injusticia en el que, no obstante, se dé un ápice de nobleza en algún momento. Esa nobleza, aun mínima, no habrá sido negada en absoluto por todo el mal que podamos imaginar. De lo que se sigue que incluso el peor de los mundos (un mundo en el que los inocentes sufran injusticia eternamente y en el que el bien no triunfe jamás) es mejor que la ausencia de todo mundo; dado que en este mundo máximamente imperfecto habrá justicia, aunque vejada, mientras que en ausencia de todo mundo no la habrá fuera de Dios.

Toda la injusticia del mundo no logra nada contra la justicia. En cambio, la nobleza más modesta, en sí misma y por el mero hecho de existir, niega toda la innobleza, porque demuestra que ésta no es necesaria.

Por ello debe decirse que el sufrimiento de los justos es un mal, pero es un mal infinitamente menor que el bien representado por la existencia de los justos.

IV.

Volvamos, empero, al principio del que partíamos: un mal necesario no es un mal; y, dado que es necesario que en cualquier orden creado haya mal, entonces sólo habrá mal en los mundos distintos del mejor de los mundos. Considérese asimismo que Dios pudo escoger crear el mejor de ellos, y que si no lo hizo pecó, lo cual es indigno de la divinidad. Es decir:

Si el buen Dios existe, creará el mejor de los mundos.

En todo mundo posible deberá darse algún grado de mal metafísico.

Ergo, si el buen Dios crea el mejor de los mundos, deberá contener algún grado de mal metafísico. 

Ahora bien, si hay mal metafísico en el mejor de los mundos, el mal metafísico en el mismo no es un verdadero mal (porque no pudo evitarse) y sí es, en cambio, un verdadero bien (porque, por lo demás, no pudo elegirse mejor).

Luego, si el buen Dios existe, el mal metafísico en el mejor de los mundos no es un verdadero mal, y sí es un verdadero bien.

Dicho esto, no queda más que descartar que un mundo imperfecto, aun el mejor de los posibles, afee a un Dios perfecto.

La dificultad se plantea de esta manera: Si a un rostro perfectamente bello se le añade cualquier rasgo, se lo afeará; luego dicho añadido (no siendo un añadido necesario) es un mal.

Según este punto de vista, el universo es un añadido innecesario a Dios. Sólo podría tolerarse, se nos dice, si fuera un universo perfecto (sin explicar qué debe entenderse por "universo perfecto"). Por tanto, si un universo perfecto es imposible, todo universo es un mal, porque supone un añadido innecesario a la belleza insuperable de Dios. 

La conclusión anterior conlleva asumir proposiciones absurdas, a saber: 

- Que la belleza de Dios puede ser eclipsada por la criatura, y su perfección infinita y necesaria menguada por lo que es finito y contingente.

- Que un dios inactivo y estéril es siempre mejor que un dios activo y creador. 

- Que la nada es mejor que cualquier mundo.

De donde deduzco que es falsa, como lo es el "problema del mal", el cual parte de una metafísica equivocada que entiende por mal lo que no es un mal y por bien lo que no es un bien.

La falacia en la que se apoya es semejante a la de quien creyese en el mayor de los números y aseverara la imposibilidad de agregarle nada sin destruirlo. En efecto, si al mayor de los números se añade una unidad, se habrá demostrado que no era el mayor, con lo que en lugar de incrementarse quedará aniquilado. Pero no tiene sentido hablar de el mayor de los números, siendo una contradictio in terminis, como tampoco procede concebir una belleza insuperable a la que no quepa añadir nada, dado que algo puede ser máximamente bello en su orden y haber, no obstante, infinitos órdenes de belleza de los que es impensable que participe un mismo ser (pues la belleza de lo extenso no se dará en lo inextenso, etc.).

En suma, la belleza perfecta es aquella que no necesita de nada externo para alcanzar su perfección, pero que es asimismo composible con la belleza imperfecta de la criatura (como lo infinito es composible con lo finito). Afirmar que la belleza perfecta es incomposible con la belleza imperfecta es algo arbitrario, carente de toda evidencia.